Научный доклад: О ПРИЧИНАХ ДЕФИЦИТА НРАВСТВЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ 

Автор: Сафиоллин Алексей Маулитжанович, директор Института нравственной культуры

В научном докладе показаны причины причинах дефицита нравственности в современном общественном сознании.

В истории мировой культуры достойный уровень общественной нравственности обеспечивался лишь тем мировоззрением, в котором поня­тия “веры” и “знания” не противоречили друг другу.  Это мировоззрение не исчерпывалось догматикой; оно представляло собой син­тез идеи нравственного отношения человека к человеку («не вреди») с античным знанием.

Предназначено для повышения квалификации работников образования при подготовке и проведении занятий «Разговоры о важном».

Директор Института нравственной культуры

Сафиоллин Алексей Маулитжанович

a.safiollin@gmail.com

https://iov.ast.social

1. Зададимся вопросом, что предпочтёт любой взятый наугад человек: быть окружённым в своём повседневном обиходе честными, порядочными и совестливыми людьми, или же такими, которые лишены всех этих качеств? — Ответ очевиден: он предпочтёт первое. Но тогда встаёт второй вопрос: почему тогда мы живём в обществе, весьма далёком от идеальных представлений о нём?

Ответ на второй вопрос тоже не является секретом: общество далеко от идеальных представлений о нём потому, что очень многие люди, предъявляющие высокие требования к окружающим, далеко не всегда предъявляют их к самим себе. А тогда встаёт и третий вопрос: что означает эта избирательность?

В самой общей форме ответ на него будет таким: образ мышления людей, характер их поведения, направленность интересов и выбор целей целиком зависят от их понимания мироустройства и своего места в нём. То есть: нравственность как совокупность высших идеалов и ценностей — это не самостоятельная, ни от чего не зависящая сущность, которую можно вложить в общественное сознание наподобие компакт-диска в компьютор, а производное от мировоззрения. А оно у разных людей разное. Например, в свете одного мировоззрения приверженность идеалам выглядит как нечто само собой разумеющееся, а в свете другого — как, в лучшем случае, витание в облаках иллюзий, а в худшем — как непрактичность и даже как глупость.

Но тогда встаёт четвёртый, решающий вопрос: почему у разных людей разное мировоззрение?

К ответу на этот последний вопрос и приступим.

2. В современном массовом сознании мировоззренческую сферу принято делить на её религиозную часть, отвечающую за идеалы, и на светскую, отвечающую за независимые от идеалов факты. Данная установка была сформирована ещё в XVIII веке, в условиях становления материалистического мировоззрения, отвергнувшего «религиозные заблуждения и предрассудки неразвитого сознания». Причём формирование нового мировоззрения с самого начала осуществлялось с опорой не на научные, а на чисто силовые аргументы. Так, во времена Великой Французской Революции, когда отличительной чертой идеологии членов Коммуны была ненависть к католицизму, они в 1792 г. «учинили страшную двухдневную бойню, во время которой в одной только тюрьме Карм удавлено было 160 священников. И это была лишь прелюдия массовых убийств, которыми увековечила свою память… самая жестокая из всех революций»[1]. Научные же аргументы пошли в ход лишь в XIX веке, начиная с теории Ч. Дарвина, создавшей для материалистического мировоззрения видимость научности (о видимости приходится говорить потому, что теория эволюции принципиально тавтологична: выражение «выживают наиболее приспособленные» равнозначно ничего не объясняющему выражению «выживают выжившие».  

Тем не менее, именно теория Дарвина легла в основу создания исторической формы научного материализма, о чём прямо заявил К. Маркс: «…эта (дарвиновская) книга даёт естественноисторическую основу для наших взглядов»[2]. Аналогично ― у Ф. Энгельса: «В учении Дарвина я принимаю теорию развития…»[3]. А в XX веке истматовская теория, дополненная гипотезами абиогенеза (Опарина–Холдейна) и Большого взрыва (Фридмана), и вовсе обрела статус общенаучного эволюционно-исторического мировоззрения. При том, что дарвинизм с самого начала подвергался аргументированной критике со стороны других учёных. Например, наш отечественный социолог и геополитик Н. Я. Данилевский считал, что дарвинизм ― не столько биологическое, сколько философское учение, вершинное проявление механистического материализма[4]. Да и в ХХ веке его критика не угасала. У А. А. Любищева, например, читаем: «Эволюция, по Дарвину, требовала дивергентной схемы, и все филогении строились в форме деревьев; параллелизм явился неожиданностью, которую сейчас хотят как-то замазать, вернее, подпудрить в духе селекционизма»[5].

Со строго научной точки зрения главная ущербность построенной на дарвинизме исторической формы научного материализма заключается в том, что в её основе лежит вульгарно-механистическая схема развития «от простого к сложному, от низшего к высшему». Вот почему ни одно из звеньев цепочки «Большой взрыв → абиогенез → эволюционное усложнение видов → антропо- и культурогенез → социальный прогресс» до сих пор не является строго доказанным научным фактом. Наоборот, вся цепочка выглядит как следствие подгонки недоказанных гипотез под «усложненческую» схему развития. То есть вся она начинает постепенно осознаваться как умозрительная философская конструкция: как попытка объяснить природу исторической динамики с помощью представления об «усложнении некой исходной простоты»[6]. Но «впечатление сложности или простоты зависит… от того, какая “разрешающая способность” ума интуитивно принимается за достаточную для решения задачи»[7]. «Сложность или простота любого предмета или явления зависят только от нашего к ним подхода, произвольного или вынужденного, от того, какие задачи мы ставим»[8]. В самой же природе «нет ничего сложного и ничего простого, равно как все сложно и все просто. Камень прост, если нам надо поднять его и кинуть, и сложен, если мы хотим постичь его кристаллическую структуру … Человек как причинно-следственная система бесконечно сложен для психолога и как дважды два (в обычной логике) прост для бюрократа, который смотрит на посетителя сквозь уменьшительное стекло. Микроскописты знают, что такое “разрешающая способность” прибора. Под лупой пылинка. Дать увеличение посильнее, и вот уже оказывается, что это живой организм, какая-то инфузория. Еще сильнее — и это безмерно огромный агрегат органических молекул...»[9].

С чисто практической же стороны ущербность основанной на дарвинизме исторической формы научного материализма заключается в том, что из неё по факту оказались исключены духовные ценности: они стали восприниматься как нечто «вторичное», «надстроечное», «относительное», т. е. как не имеющее решающего значения. Всё главное свелось к «базисной» экономике.

 Не удивительно поэтому, что научно-материалистическое мировоззрение, воспринятое общественным сознанием не как исторически обусловленная ментальная конструкция, а как «отражение самой объективной реальности», создало определённый умственный настрой, в котором призывы к соблюдению нравственности потеряли свою убеждающую силу и стали восприниматься как проявление навязчивого морализаторства. В частности, именно отсюда берёт начало нигилизм по отношению к справедливости, выдаваемый за трезвое отношение к реальности (см. у К. Маркса: «Говорить… о “естественной справедливости” — бессмыслица»[10]). И отсюда же — считающаяся «само собой разумеющейся» нормой отношения к миру ориентация на установки типа «политика вне морали», «экономика вне морали», «наука вне морали». 

В этом смысле можно целиком согласиться с мнением, согласно которому «научно-материалистическое учение впервые в истории человеческой мысли наукоподобно обосновало право человека и общества на бессовестность и безнравственность. Для тех, кто хорошо знаком с историей науки, достаточно очевидно, что материалистическое мировоззрение вовсе не преодолевает и не опровергает, как принято считать, религию, а просто игнорирует, под предлогом “предрассудочности” и “мракобесности”, её реальную проблематику»[11]. Очень хорошо об этом сказал отечественный философ А. С. Панарин, автор книги «Народ без элиты»: «Загадка “великих учений” в том, что они, в отличие от великих мировых религий, дают легитимацию не лучших, а худших человеческих чувств… Марксизм легитимировал классовую зависть и ненависть; ленинизм в 1917-м — военное дезертирство, позволив трусам, капитулянтам и мародёрам выступать в роли тех особо “классово сознательных”, которые раньше всех почувствовали, что пора прекращать трудную и опасную войну с грозным внешним противником в более лёгкую и многообещающую “войну с эксплуататорами”. Новое либеральное учение легитимирует повальную коррупцию, гражданскую безответственность, стяжательские инстинкты и даже прямое национальное предательство с помощью идеологии безграничного индивидуализма и “морали успеха”»[12].

3. Всё сказанное о материалистическом мировоззрении легко подтвердить анализом причин распада Советского Союза, проделанным в работе С. В Горюнкова «Смена мировоззренческой парадигмы — стратегическая задача России». Вот основной ход мыслей в этой работе:

«Часто утверждается, что крах советского проекта был предопределён чисто экономическими причинами. Указывают также на усугубившие их управленческие ошибки того времени, а также на откровенное предательство партийной элиты. Но это всё второстепенная, хотя и немаловажная, сторона вопроса. А есть и его главная сторона, связанная со слабой “иммунной” спецификой советской коллективной ментальности.

Что это была за ментальность? ― Она вытекала как следствие из эклектической комбинации двух разнородных мировоззренческих позиций. Одна позиция — это унаследованный народным сознанием от религиозных пластов прежнего духовного опыта и взятый советской властью на вооружение идеал социальной справедливости. Другая позиция — это не имеющий никакого отношения к идеалу социальной справедливости и вообще ко всей ценностной проблематике (как исторически обусловленной и потому «относительной») научно-материалистический взгляд на мир, согласно которому производная от исторической необходимости, а также от экономических и политических интересов какой-либо социальной группы категория справедливости — явление относительное, а, значит, не главное, второстепенное. (См. у классиков научного материализма: для ответа на вопрос о справедливости “мы должны обратиться не к науке о морали или о праве и не к сентиментальным чувствам гуманности, справедливости или хотя бы милосердия. То, что справедливо с точки зрения морали или даже права, может оказаться далеко не справедливым в социальном плане.  Социальная справедливость или несправедливость определяются лишь одной наукой, а именно наукой, которая имеет дело с материальными фактами производства и обмена ― наукой политической экономии”[13]).

Разнонаправленность двух мировоззренческих позиций, насильственно сведённых в единую эклектическую конструкцию, и погубила в конечном счёте советский проект. При этом “личные, чисто человеческие оговорки (классиков ― С. Г.) ничего не меняли в официальном историческом монологе марксизма, оказавшегося непреклонным в своём догматическом оптимизме”[14]. А то, что “брак” в теоретическом обеспечении проекта обнаружился не сразу, объясняется просто: до поры до времени эклектика была малозаметна.

Дело в том, что пока малограмотный народ напрягался на стройках и гибнул на войнах, руководителям верили нá слово — было не до теорий. Да и послевоенная трудная обстановка не располагала к ним. Но вот настали более спокойные и сытые времена (так называемый “застой”), подросло новое, более образованное поколение, в сознании которого противоестественное совмещение двух разнородных мировоззренческих позиций начало постепенно давать сбои. То есть новое поколение если ещё и не понимало, то уже интуитивно чувствовало, что в своих реально существующих формах советский проект определяется не столько официально заявленным идеалом социальной справедливости, сколько своим научным обоснованием — материалистическим мировоззрением. Мировоззрение же это, чуждое относительным в его трактовке ценностным понятиям, подспудно ориентировало массовое сознание на принципиально не совместимые с высокими идеалами вышеупомянутые поведенческие установки: политика, экономика, наука ― отдельно, мораль ― отдельно.

В такой ситуации перед вождями страны остро встал вопрос о соответствии идеалов мировоззрению. Тут уже партийному руководству и его философской обслуге пришлось напрягать мозги всерьёз: изобретать, с одной стороны, “марксистко-ленинскую этику”, а с другой — обуздывать крепнущий молодёжный цинизм с помощью ещё одного наспех сляпанного рычага управления — “Морального кодекса строителя коммунизма”. Но, как известно, ни одна из этих мер себя не оправдала. Заказное словоблудие советских философов уже откровенно раздражало, а плагиат из новозаветных текстов лишь усиливал общественный нигилизм.

Этот-то нигилизм, насквозь пропитавший сознание огромной части советского общества и полностью — его верхов, и подкосил его. И он же открыто заявил о своем праве на существование к концу 1993 года, когда были доведены до своего логического завершения и юридически легализованы все скрытые, подспудные тенденции предыдущего политического строя. Всё остальное — разочарование в идеалах, предательство элит и др. — закономерные следствия из сложившейся ситуации. В эпоху “перестройки” эти следствия были доведены до своего логического завершения и юридически легализованы»[15].

А вывод отсюда следует один: «реставрация социализма в России на прежней научно-материалистической основе была бы для неё самой большой и непоправимой ошибкой, какую только можно представить»[16].

4. Как видим, подлинная причина распада Советского Союза заключается в том, что за теоретическое обеспечение строительства общества социальной справедливости была принята теория, абсолютно чуждая идее социальной справедливости. Не удивительно поэтому, что во времена так наз. «перестройки» руководство страны кинулось в другую крайность: в теорию «свободного рынка». Но и тут произошёл «облом», очень хорошо объяснённый всё тем же А. С. Панариным. Цитирую:

«Сегодня впервые со времени провозглашения программы западного мо­дерна инициаторы этой программы объявляют, что она — не для всех, а толь­ко для избранных, для своих, для “золотого миллиарда” <...˃ Объединённый в ходе “холодной войны” Запад образовал глобальный властный треугольник, призванный провести деиндустриализацию всей той части мира, которую За­пад не считает своей, входящей в круг избранных. Этот треугольник включа­ет МВФ, Всемирный банк и Всемирную торговую ассоциацию. Это трио при­звано осуществлять неустанное наблюдение за поведением национальных правительств третьего и бывшего второго миров на предмет того, насколько последовательно осуществляется программа деиндустриализации — свёрты­вания национальной обрабатывающей промышленности, науки, образования и культурного развития»[17]. В конечном же счёте это трио настойчиво проводит в жизнь про­грамму социальной и духовно-нравственной деградации всех тех, кого не считает своими.

А возможна ли научная теория общественного развития, органично совместимая с идеей социальной справедливости? — Здесь снова имеет смысл обратиться к работе С. В Горюнкова о смене мировоззренческой парадигмы:

«Считается, что проблема воспита­ния общественного сознания на идеалах совестливости, справедливости и нравственности целиком за­мыкается на религиозное мировоззрение; поэтому традиционные надежды возлагаются здесь, как правило, на Церковь. Но на самом деле ситуация на­много сложнее. Когда мы слышим, что кризис нравственности является следствием перестройки сознания с религиозного миропонимания на научное, то нуж­но понимать: данное утверждение содержательно лишь в той мере, в какой понятен смысл слов “вера” и “знание”. А понятность эта весьма сомни­тельна. Известно, например, что на церковном языке “вера” ― это и есть “истинное знание”, в то время как многие предпосылочные постулаты современной науки относятся, по мнению ряда самих учёных, к области “ве­ры” — к области гипотез, преждевременно принятых за саму “объективную реальность”. То есть и “вера”, и “знание” ― это многозначные взаимодополнительные понятия, смысл которых далеко не исчерпывается связываемыми с ними манипулятивными штампами: “мракобесная”, “нерассуждающая” и т. д. ― применительно к религиозному сознанию; “объективное”, “свободное” и т. д. ― применительно к научному.

В истории мировой культуры достойный уровень общественной нравственности обеспечивался лишь тем мировоззрением, в котором поня­тия “веры” и “знания” не противоречили друг другу. А так было в раннем христианстве, которое вовсе не исчерпывалось догматикой; оно представляло собой син­тез собственно-христианских идей с предыдущим, необычайно высоким античным знанием, главным образом с платонизмом и неоплатонизмом… Конкретно синтез выражался в свойственной платонизму символической интерпретации богословской догматики, ― благодаря чему и само христи­анство того времени выглядело воплощением не мёртвой буквы Писания, а его животворящего Духа, способного гибко реагировать на вызовы време­ни. (Напомню слова апостола Павла: «…буква убивает, а Дух животворит» — II Кор., 3: 6). Такое христианство, питавшее собой установку на познание Бога через познание его творений, несло в себе не только религиозную, но и всеохват­но-культурную функцию. И пока христианское мировоззрение несло в себе эту синтетическую всеохватность, совмещавшую вопросы мироустройства с вопросами нравственности, моральный авторитет церкви и её влияние на общественное сознание находились на относительной высоте.

Но в позднем средневековье религия стала утрачивать свой прежний характер всеохватной полноты: универсальная культура разделилась на ве­ру без знания и знание без веры, где первая стала отвечать за спасение ду­ши, то есть за вопросы этики и нравственности, а вторая ― за вопросы ми­роустройства (от решения которых и зависит на самом деле то или иное отношение к вопросам этики и нравственности). Начало такого разделения можно, с некоторой долей приблизительности, датировать Константино­польскими соборами XIV века, предавшими анафеме «языческий» плато­низм с его символическим мировидением, позволявшим различать букву и Дух Писаний. С этого момента христианство, утратив ин­туицию главенства Духа над буквой, сковав себя установками на принци­пиальную непознаваемость Божества и на суетность познания его творе­ний, стало постепенно превращаться из всеохватной культуры в субкульту­ру общества ― в противопоставляемую знаниям веру.

Как следствие, церковь сегодня является институтом, выполняющим главным образом инерционную функцию сохранения духовно-нравственной традиции ― чрезвычайно важную функцию, предохраняю­щую общество от его окончательного превращения в “гадючник”[18]. Но уже само ограничение церковной деятельности инерционной функцией “сохра­нения” низводит церковь с уровня «животворящего духа» священных писаний на уровень их «убивающей буквы».

 5. К счастью, идея «непознаваемости бога» вовсе не обязательна для настоящего религиозного сознания. «Преподобный Максим Исповедник говорит, что если мы имеем в образе Божием Разум, то должны стать мудрыми, как премудр Бог»[19]. И если человек создан по образу и подобию Божьему, то «в подобии черты образа Божьего должны раскрыться, развиться и достичь своего совершенства»[20]). А самого «Бога» в свете такого взгляда на его сущность можно понять как языковое и пока ещё чисто религиозное понятие, которому на научном языке соответствует известная в так наз. «неклассической» науке концепция изначальной сложности мира.

Под концепцией «изначально сложного мира» подразумевается набирающая сегодня авторитет и популярность теория «антропного», т. е. живого космоса, оправдывающая взгляд на разумную деятельность как на ключевой фактор в общей картине мироздания. Данная, восходящая к работе Б. Картера[21], теория, обещающая в перспективе выход на синтез веры и знания, получила своё научное обоснование с того момента, когда было осознано, что идея «происхождения» — не «отражение объективной реальности», а всего лишь языковая, мифологическая по своему происхождению, презумпция. Об этом много писали ещё Э. Кассирер[22] и В. И. Вернадский[23], предвосхитившие современную методологическую ситуацию кризиса историзма[24]. Поэтому нужно сказать два слова и об этом, до сих пор плохо осознаваемом, кризисе.

Кризис заключается в осознании того факта, что если современное понимание историзма — это не более чем восходящая к ранним формам мышления языковая презумпция «происхождения», то объяснять с её помощью происхождение самих этих ранних форм — означает замыкаться в кругу тавтологических умозаключений. В философии и логике науки такой подход к предмету считается не имеющим собственной доказательной силы и называется кругом понимания («порочным кругом», «методологическим кругом», «герменевтическим кругом», «кругом в доказательствах» и т.д.). Но «научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача»[25].

Следствия, вытекающие из круга, слишком необычны, чтобы вдаваться в них подробно, — это уже совершенно другая, требующая самостоятельного рассмотрения, тема смены мировоззренческой парадигмы[26]. А здесь достаточно сказать, что кризис теоретических основ современного историзма — это, прежде всего, расставание с интеллектуальным детством: с инфантильной верой в «убивающую букву» и, как следствие, вступление на путь духовного повзросления путём приобщения к «неклассической» науке, в которой статус «объективной реальности» признаётся за единством физического и семантического полей[27]. То есть: не только человек адаптирован ко Вселенной, но и сама Вселенная адаптирована к нему. Это и есть «центральный пункт антропного принципа»[28].

Взгляд на космос как на «антропный», т. е. как на живой — это одно из самых крупных достижений современной познавательной мысли, подводящее научный фундамент под кантовское понятие «телеологичности» (телеология — учение о целях и смыслах существования мира)[29]. В конечном счёте этот принцип, вбирающий в себя потенциальный религиозный позитив и переводящий его на язык науки, означает, что мир, действительно, построен по формуле «что посеешь, то и пожнёшь». Поэтому в перспективе выход на новую мировоззренческую парадигму должен обернуться научной реабилитацией даже такой экзотической идеи, каковой сегодня представляется идея «посмертного воздаяния за деяния».

Напомню: «смерть как небытие» — это чисто материалистический конструкт, зачисливший в «предрассудки неразвитого сознания» абсолютно всё, что выглядело с его позиций непонятным и бессмысленным. А между тем именно вера в понимание смерти как небытия послужила тем самым спусковым механизмом, который легализовал в массовом сознании идеи вседозволенности и безнаказанности. «Но поэтому и надежду на сколько-нибудь сносное будущее способно сегодня внушить не некое идеальное социально-общественное устройство (как бы оно не называлось), не соблюдение гражданских прав и свобод и не повышение материального благосостояния, а лишь такое качество духовного повзросления, при котором станет окончательно ясно: абсолютно за всё помысленное, сказанное и содеянное неизбежно последует расплата. Причём в её самых неожиданных и даже крайне неприятных для современного образа мышления формах, включая форму посмертного воздаяния за деяния. Не случайно в современной науке наблюдается острый интерес к структурному сходству семиотического (ответственного за мысли, слова и поступки) и генетического кодов, то есть к проблеме какой-то странной связи между образом жизни личности и биологической наследственностью»[30] (см. работы Р. О. Якобсона, Т. В. Гамкрелидзе и др.[31]).

А ведь сходство семиотического и генетического кодов означает, что нешуточный когда-то страх посмертного воздаяния за деяния, выглядящий в свете материалистического мировосприятия «предрассудком неразвитого сознания», в перспективе может оказаться оправданным уже строго научно — как проявление закона сохранения информации.

Сафиоллин А.М.

О причинах дефицита нравственности в современном общественном сознании

Научный доклад

Автор: Сафиоллин Алексей Маулитжанович, директор Института нравственной культуры 

Научно-технический редактор: С.В. Горюнков

Корректор: Л.В. Ведмецкая

[1] Вандам (Едрихин) Е. А. Геополитика и геостратегия. М.: «Кучково поле», 2002. С. 115.
[2] Маркс К., Энгельс Ф. Полное собрание сочинений: В 39 тт. Т. 30. II издание. М.: Гос. изд-во полит. литературы, 1963. С. 102.
[3] Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О диалектическом и историческом материализме. М.: «Политиздат», 1984. С. 245.
[4] Данилевский Н. Я. Дарвинизм: Критическое исследование: В 2 т. СПб., 1985. Т. I. Ч. I.. С. 7–10.
[5] Любищев А. А. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов: сб. ст. М.: «Наука», 1982. С. 194.
[6] Горюнков С. В. Мета-коды культуры. СПб: ООО «Контраст», 2014. С. 155–158.
[7] Леви Л. Охота за мыслью (эл. ресурс) // http://knigosite.org/library/read/614
[8] Там же.
[9] Там же.
[10] Карчагин Е. В. Справедливость и революция в социальной философии К. Маркса // Logos et praxis/ 2018. Т. 17. № 4. С. 121.
[11] Горюнков С. В. Смена мировоззренческой парадигмы — стратегическая задача России (эл. ресурс) // https://sci.ast.social/attachments/article/378/Смена%20мировоззренческой%20парадигмы.pdf
[12] Панарин А. С. Народ без элиты. М.: Алгоритм, 2006. С. 280.
[13] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., II изд. М., 1955, т. 18, с. 171.
[14] Панарин А. С. Народ без элиты. С. 124.
[15] Горюнков С. В. Смена мировоззренческой парадигмы…
[16] Там же.        
[17] Панарин А. С. Народ без элиты. С. 102–104.
[18] Горюнков С. В. Смена мировоззренческой парадигмы…
[19] «Православная вера», № 17 (445), август, 2011.
[20] Там же.
[21] Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология. Теории и наблюдения. М., 1978. С. 369—370.
[22] Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. М., СПб.: Наука, 2002. Т. 1. С. 32.
[23] Вернадский В. И.  Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М.: Наука, 1987. С. 314.
[24] Горюнков С. В. Историзм: кризис понятия и пути его преодоления //Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2010. № 4. – Культурология (эл. ресурс) URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov/ (дата обращения: 29.09.2017).
[25] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: «Наука», 2006. С. 153.
[26] Горюнков С. В. Смена мировоззренческой парадигмы…
[27] Налимов В. В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: «Парадигма», «Академический проект», 2011. С. 293.
[28] Там же. С. 299.
[29] Там же.
[30] Горюнков С. В. Смена мировоззренческой парадигмы…
[31] Гамкрелидзе Т. В. Р. О. Якобсон и проблема изоморфизма между генетическим кодом и семиотическими системами // Вопросы языкознания. № 3, 1988. С. 5–8.